I Himmel und Erde
Es gehört zu den vielen Irrtümern, die wir dem Marxismus verdanken, zu glauben, Karl Marx sei vor allem ein Theoretiker des Kommunismus, ein Kämpfer für das Proletariat gewesen. Sein wesentlicher, bis heute relevanter Beitrag liegt aber in etwas anderem: Eine kritische Theorie der Gesellschaft als Reproduktionszusammenhang des Menschen. Marxens Ausgangspunkt war nicht, wie man oft hört, das Elend der Arbeiterklasse im 19ten Jahrhundert. Um die Arbeiter als solche ging es ihm nie. Der in seinem Lebensstil durch und durch bürgerliche Intellektuelle Marx hatte an sich für körperliche Arbeit ebenso wenig übrig wie für proletarische Kultur u.ä. Ihm ging es um die Arbeiter nur insofern, als die gesellschaftliche Form der Arbeit sie als das hervorbrachte, was sie sind. Sein ursprünglicher Ausgangspunkt war daher ein theoretisch-politischer, nämlich die Kritik der Religion. Marx fragte zweierlei. Erstens: Warum unterwerfen die Menschen sich freiwillig ihren eigenen geistigen Hervorbringern, den Göttern?
Seine Antwort ist bekannt: „Daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären“. Religion sei das Opium des Volkes, „die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens“, weil und wo „das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt“. Seine zweite Frage aber ergibt sich daraus folgerichtig. Sie zielt auf die Unvollständigkeit einer Aufklärung, die zwar den Himmel abschafft, ohne aber zugleich auf der Erde eine menschliche Welt zu schaffen. Haben die Menschen nicht, so fragte nämlich der junge Marx weiter, nachdem sie ihre Götter im Himmel stürzten, sich neue, irdische, Götter geschaffen, denen sie sich ebenso bereitwillig unterwerfen? Sind nicht der Staat und das Geld nun ebenso gegenüber dem Individuum verselbständigte Produkte des menschlichen Geistes, wie es einst der göttliche Übervater war?
Dies ist der Ausgangspunkt des ganzen marxschen Werkes. Denn „die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche. Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch … Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik“.
II Das Kapital
Aus diesem jungen philosophischen Marx, dem Vorkämpfer eines realen Humanismus, wurde später der ökonomische Marx, der Theoretiker des Kapitalismus. Diese Entwicklung ist nur folgerichtig. Die „Kritik der politischen Ökonomie“, der Marx sein Spätwerk widmete, ist ein Teil seines Projektes der „Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst“ – in den Begriffen der Ökonomie. Marxens Buch “Das Kapital” handelt also nicht zuvorderst von den Kapitalisten als Klasse. Es analysiert vielmehr bestimmte Verhältnisse und Formen, in welchen die Reproduktion der Gesellschaft organisiert ist.
In Gestalt von „Markt“ und „Wert“ treten diese Formen dem einzelnen Menschen heute als ein fremdes, verselbständigtes Faktum gegenüber: „Formen, denen es auf der Stirn geschrieben steht, dass sie einer Gesellschaftsformation angehören, worin der Produktionsprozeß die Menschen, der Mensch noch nicht den Produktionsprozeß bemeistert“. Marxens “Kapital” beginnt mit dem, was er die Elementarform der Gesellschaft bezeichnet, der Ware. Was ist die Ware? Sie ist nicht identisch mit ihrer stofflichen Gegenständlichkeit, mit dem konkreten, gebrauchsfähigen Objekt. Ein Produkt, wird Ware erst, wenn es sich tauschen lässt, und zwar nach Äquivalenten, sprich nach einem bestimmten Wert. Wert ist demnach nichts, was dem Gegenstand innewohnt, sondern ein gesellschaftliches Verhältnis, das zwischen den Menschen besteht.
Wenn ich etwas nur für mich herstelle und alleine benutze, hat es zwar vielleicht eine mehr oder weniger große Nützlichkeit, aber keinen Wert in ökonomischen bzw. marxschen Sinne. Im Kapitalismus wird der Wert nun zur allgemeinen gesellschaftlichen Verkehrsform. Die einzelnen Menschen treten sich nur als Käufer und Verkäufer von Waren gegenüber: Ihre soziale Beziehung wird durch den Wert reguliert, ja, erst hergestellt. Der Arbeiter verkauft zum Überleben seine Arbeitskraft, und verausgabt sie als abstrakte Arbeit. Das ist Arbeit, die nicht durch diesen oder jenen Zweck gekennzeichnet ist, sondern nur dadurch, dass ihr ein gewisser Tauschwert entspricht.
Man spricht daher von Gesellschaft als einer Realabstraktion. Das Medium dieser Realabstraktion ist natürlich das Geld. Die Geldware wird eine besondere Ware, denn sie lässt sich gegen alle anderen Produkte, die einen Wert haben, eintauschen. „Es ist als ob neben und außer Löwen, Tigern, Hasen und allen andern wirklichen Tieren, (…) auch noch ‘das’ Tier existierte“. Das Geld als etwas anzusehen, was ein eigenes Wesen hat, gar aus sich heraus den Charakter verdirbt, wäre also zu kurz gedacht. Geld ist nur eine besondere Ware, in der die allgemeine Form der gesellschaftlichen Arbeitsteilung sich als Gegenstand ausdrückt. Die Menschen tragen daher, so Marx, im Geld die ganze Gesellschaft in ihrer Hosentasche mit sich. Die Ausbeutung, die Bereicherung des Kapitalisten, ist keine unfaire Abweichung von solchem Tausch nach Äquivalenten, sondern dessen normales Ergebnis. Ausbeutung entsteht nicht durch moralische Verkommenheit. Sie liegt darin begründet, dass der Arbeiter nach dem Wert seiner Arbeitskraft bezahlt wird, der vom Wert seiner Arbeitsprodukte durchaus verschieden ist.
Der Unterschied ist der Mehrwert, den der Käufer der Arbeitskraft behalten darf. Aus Geld wird so, scheinbar wie durch Geisterhand, mehr Geld. Marx spricht daher auch vom sich selbst verwertenden Wert. Der Mensch, wie er in der Welt ist, ist in diesem Zirkel nur ein Zwischenschritt, ein Nebendarsteller. Es funktioniert, so eine weitere berühmte Formulierung von Marx, der Wert als ein „automatisches Subjekt“: ein gespenstischer Automat, der sich an die Stelle handelnder menschlicher Subjekte gesetzt hat. Dadurch, dass alle Menschen sich nur als Käufer und Verkäufer von Waren gegenüber treten, erscheint Gesellschaft so nun als etwas, das außerhalb der Menschen liegt.
An Stelle der Menschen scheinen so die Waren selbst auf einmal ein Eigenleben zu führen. Dies bezeichnete Marx als den Fetischcharakter der Waren: “Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen.
Durch dies Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge … Um daher eine Analogie zu finden, müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten. Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eignem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhältnis stehende selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand. Dies nenne ich den Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden“. Anschaulich wird dieser Fetischismus bereits in umgangssprachlichen Redewendungen wie jener, dass man sein Geld auf die Bank bringe damit es dort „arbeite“. Gesellschaft scheint plötzlich nicht mehr in den Interaktionen der Menschen, sondern in verselbständigten Dingen und äußeren “Gesetzen” zu liegen.
Daher ist nun auf einmal die Rede von “gesellschaftlichen Sachzwängen”, die uns die Ökonomie aufzwingen würde: Eine Ideologie, die in ihrer Wirksamkeit den früheren religiösen Aberglauben mitunter wohl noch übertrifft. Der Zwang zu immer stärkerem Wachstum einerseits, der wettbewerbsbedingten Umverteilung des Reichtums von unten nach oben andererseits, sind nur die bekanntesten Dogmen dieser neuen Mythen. III Die Verdinglichung All dies erkannte Marx bereits im 19ten Jahrhundert, lange bevor diese Entwicklungen ihre späteren Ausmaße an nahmen. Die Präzision seiner Analyse ist vielem, was heute als vermeintlich neue Kritik an Globalisierung oder Finanzsystem formuliert wird, immer noch überlegen.
Doch Marx war nach seinen jahrelangen Arbeiten am „Kapital“ ein alter und müder Mann. Es blieb seinen Nachfolgern überlassen, sein Projekt einer umfassenden Gesellschaftskritik weiterzuführen. Einer davon war der Ungar Georg Lukács. In seinem berühmten Aufsatz „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“ greift er die marxsche Kritik des Warenfetisch auf und entwickelt sie weiter zu einer Kritik des gesellschaftlichen Bewusstseins schlechthin. Dadurch dass Gesellschaft als Beziehung zwischen Waren erscheint, werde die Form gesellschaftlicher Selbstthematisierung – etwa in der Literatur oder Politik – ebenfalls verdinglicht. Da der Wert abstrakt, austauschbar und berechenbar ist, richtet auch die gesellschaftliche Rationalität sich zunehmend darauf aus, vermeintlich objektive, möglichst allgemeingültige und optimal spezialisierte Strukturen herauszubilden. „Die abstrakt-quantitative Form der Kalkulierbarkeit erscheint hier in seiner reinsten Gestalt: sie wird … für das verdinglichte Bewußtsein notwendigerweise zur Erscheinungsform seiner eigentlichen Unmittelbarkeit, über die es – als verdinglichtes Bewußtsein – gar nicht hinauszugehen trachtet; die es vielmehr durch ‘wissenschaftliche Vertiefung’ der hier erfassbaren Gesetzmäßigkeiten festzuhalten, ewig zu machen bestrebt ist“. Form und Substanz treten auseinander.
Es setzt sich eine rein formelle, instrumentelle Rationalisierung der menschlichen Angelegenheiten und Beziehungen durch. Der gesellschaftliche Zusammenhang als Ganzer gerät dagegen aus dem Blick, ebenso wie die eigentlichen Zwecke und Ziele menschlicher Tätigkeit. Es ist das Verdienst Lukács, diese Tendenz der Rationalisierung in ihrer ökonomischen Grundlage und historischen Formbestimmtheit entschlüsselt zu haben. (Damit erlaubt er, bestehende Entfremdung zu kritisieren, ohne aber einer rein romantischen Verteufelung von Technik und Geld zu verfallen, wie sie sich beispielsweise in der Literatur prominent bei Michael Ende findet). IV Odysseus’ Reise Kurz gefasst, besagt die bisher dargestellte Argumentationsfigur folgendes: Im Versuch, sich aus aus dem alten religiösen Aberglauben zu befreien, hat der Mensch sich in gesellschaftliche Strukturen verstrickt, die er selbst geschaffen hat, die ihm nun aber als neue schicksalhafte Mächte gegenübertreten. Kern dieser Götter der Moderne ist die Warenform, der Wert, der zum Funktionieren ebenso seine Opfer fordert wie ehemals die launigen Götter.
Dies kann man als die Widersprüchlichkeit, die „Dialektik der Aufklärung“ bezeichnen. In ihrem Buch gleichen Namens haben Max Horkheimer und Theodor W. Adorno dies ausführlich dargestellt. Sie übernehmen die Grundgedanken, gehen aber noch viel weiter. Sie versuchen nämlich zu erklären, warum scheiterte, was Marx und auch Lukács sich noch erhofften: Dass die Menschen, getrieben von den sozialen Widersprüchen, ihre irdischen Götter stürzen und ihrer selbst bewusst werden würden. Dass dies aber nicht geschah, zeige, dass man tiefer ansetzen müsse. Den irrationalen Formen der Ökonomie und Politik entspreche eine Verdinglichung auch in der Kultur und der Psyche, dem Denken überhaupt. Ein dritter Theoretiker dieser sogenannten „Frankfurter Schule“ war Herbert Marcuse. Er sprach vom „eindimensionalen Menschen“. Mit eindimensional ist gemeint, dass die objektive Widersprüchlichkeit der Gesellschaft keinen subjektiven Ausdruck mehr findet, weil der Unterschied zwischen dem, was ist, und dem, was Geltung beanspruchen kann, eingeebnet ist. Adorno und Horkheimer analysieren, wie in der Moderne neue mythische Strukturen entstehen und den Menschen verhärten. Während die Menschen früher die Elemente anbeteten, weil sie hofften, so zu besänftigen, was sie nicht zu steuern vermochten, so beten sie heute ihre eigene gesellschaftliche Abstraktion – Geld, Markt, Technik, Berechnung und Zweckrationalität – an. Haben die Menschen früher ihren Göttern geopfert, so besteht in der Modernen Gesellschaft eine „Introversion des Opfers“, sprich, eine Verinnerlichung. Sie machen sich dem ähnlich, was sie nicht verstehen, aber dem sie sich unterwerfen müssen (oder gar wollen).
Dazu müssen sie sich selbst zurichten, sich verhärten, und sich mit dem, was ist, identifizieren. „Der Doppelcharakter des Fortschritts, der stets zugleich das Potential der Freiheit und die Wirklichkeit der Unterdrückung entwickelte, hat es mit sich gebracht, daß die Völker immer vollständiger der Naturbeherrschung und gesellschaftlichen Organisation eingeordnet wurden, daß sie aber zugleich vermöge des Zwangs, den Kultur ihnen antat, unfähig wurden, das zu verstehen, womit Kultur über solche Integration hinausging. Fremd ist den Menschen das Menschliche an der Kultur geworden, das Nächste, das ihre eigene Sache gegen die Welt vertritt. Sie machen mit der Welt gemeinsame Sache gegen sich, und das Entfremdetste, die Allgegenwart der Waren, ihre eigene Herrichtung zu Anhängseln der Maschinerie wird ihnen zum Trugbild der Nähe“ Anders als in sog. „primitiven“ Kulten vorindustrieller Kulturen, wo in Initiationsriten der eigene Körper verstümmelt wird, werde nun der Geist zugerichtet.
Es ist, Horkheimer und Adorno zufolge, daher kaum ein Unterschied zwischen dem antiken Held Odysseus, der, in einer jahrelangen Irrfahrt gefangen, seine Freiheit durch Opfer und Leiden erkaufen muss, und dem modernen Menschen, dessen Leben von abstrakten Kräften des Marktes und der Technik geformt wird: Der sich selbst auf dem Markt tauscht und der nur als Subjekt handeln kann, indem er den Zwang verinnerlicht, und indem er sich den vorgegebenen Zwecken unterwirft.
V Das Spektakel
So wie Herbert Marcuse vom eindimensionalen Menschen sprach, so prägte Adorno auch den Begriff der Kulturindustrie, um die Produktion des falschen gesellschaftlichen Bewusstseins zu charakterisieren. Menschliche Erfahrung, die vielleicht zu irritieren vermöchte, ist dabei durch die gesellschaftliche Abstraktion vorgeformt und mit Austauschbarkeit geschlagen. Ganz ähnlich ist der Begriff, den wenig später in Frankreich Guy Debord erfand: La société du spectacle. Guy Debord und die von ihm geprägte Bewegung, der Situationismus, werden in Frankreich heute zumeist von Anarchisten oder Libertären für sich beansprucht, weil sie in der Tat provokant, geradezu anarchistisch auftraten und die autoritären Marxisten der KP schonungslos kritisierten. Allerdings ist Debord in seiner Gesellschaftskritik durch und durch ein Schüler von Marx und von Lukács. Sein Buch beginnt mit einer unübersehbaren Referenz an den ersten Satz von Marxens Kaptital: „Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles“.
Das Spektakel ist Debords Begriff für das aktuelle, fortgeschrittene Stadium jener Entfremdung des Menschen von seinen selbst geschaffenen, gesellschaftlichen Strukturen, die Marx hundert Jahre vorher erstmals analysierte: „le spectacle est le capital à un tel degré d’accumulation qu’il devient image“. Die Gesellschaft des Spektakels ist also mehr als nur eine Gesellschaft, die von Medien, Propaganda und bunten Bildern strotzt. Wie das Kapital, das Geld und der Wert als „automatisches Subjekt,“ so ist das Spektakel ein verdinglichtes gesellschaftliches Verhältnis. „Pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images […] Le spectacle, compris dans sa totalité, est à la fois le résultat et le projet du mode de production existant. Il n’est pas un supplément au monde réel, sa décoration surajoutée. Il est le cœur de l’irréalisme de la société réelle. Sous toutes ses formes particulières, information ou propagande, publicité ou consommation directe de divertissements, le spectacle constitue le modèle présent de la vie socialement dominante. Il est l’affirmation omniprésente du choix déjà fait dans la production, et sa consommation corollaire. Forme et contenu du spectacle sont identiquement la justification totale des conditions et des fins du système existant. Le spectacle est aussi la présence permanente de cette justification, en tant qu’occupation de la part principale du temps vécu hors de la production moderne“. Das Spektakel ist eine Integration durch Trennung: Es vollendet, gerade indem es alle Menschen in seine Logik integriert, die Trennung der Menschen voneinander und ihrer Gesellschaft als Ganzer: „L’origine du spectacle est la perte de l’unité du monde, et l’expansion gigantesque du spectacle moderne exprime la totalité de cette perte: l’abstraction de tout travail particulier et l’abstraction générale de la production d’ensemble se traduisent parfaitement dans le spectacle, dont le mode d’être concret est justement l’abstraction. Dans le spectacle, une partie du monde se représente devant le monde, et lui est supérieure. Le spectacle n’est que le langage commun de cette séparation. Ce qui relie les spectateurs n’est qu’un rapport irréversible au centre même qui maintient leur isolement. Le spectacle réunit le séparé, mais il le réunit en tant que séparé“.
So wie Marx einst die Aufhebung der Philosophie forderte, indem diese verwirklicht werden soll, indem also der Mensch nicht von sich als abstraktem Wesen denkt, sondern in seiner gemeinsamen Praxis eine menschliche Welt schafft, so forderten Debord und die Situationisten nun die Aufhebung der Kunst. In der Gesellschaft des Spektakels, so die Argumentation, wird die menschliche Tätigkeit aufgespalten, indem Phantasie und Selbstverwirklichung nur dem Bereich der Kunst zugewiesen wird, in der restlichen Gesellschaft dagegen eine rein technische Logik herrscht. Diesen Widerspruch hofften die Situationisten durch eine revolutionäre Praxis aufzulösen. Das ist der Hintergrund jener Parole, die 1968 an den Pariser Wänden geschrieben stand: L ‘imagination au pouvoir.
VI Was bleibt?
Soweit der kurze Lehrgang: Doch was ist davon zu lernen, als Quintessenz, die über das ideengeschichtliche Interesse hinaus für uns heute noch interessant ist? Das Ziel meines Artikels ist zuvorderst eine Übung im Denken, eine Wiederaneignung gewisser Grundbegriffe der Gesellschaftskritik, die es uns erlauben, den vom eigenen Zauber bewirkten Bann zu durchbrechen. In diesem Sinne lohnt eine eingehendere Lektüre dieser Klassiker sich allemal in Zeiten, die den „sinnlich übersinnlichen“Charakter von Geld und Wert offensichtlich macht: Wo Zentralbanken die Kontraktionsbewegungen der Geldströme kaum mehr verstehen, geschweige denn lenken können; wo Milliarden dazu verwendet werden, völlig überflüssige Autokonzerne zu retten und nach wie vor „Wachstum“ mit Lebensqualität verwechselt wird. Diese Kritik ist nötig und wichtig, und die von mir zusammengefassten Autoren haben dies in einer Weise angeregt, die bis heute maßgebend ist.
Doch ich will sicher nicht mich ihnen in allen Punkten anschließen, gar behaupten, sie allein hätten die Wahrheit erkannt. Insbesondere die bei Marx, Lukács und Debord unterschwellig oft mitschwingende Utopie einer Gesellschaft, die ihrer selbst als einer „Ganzen“ mächtig wäre, die alle „Trennungen“ und „Spaltungen“ abschaffen würde, halte ich für falsch und teilweise gefährlich. Doch so wichtig es ist, die zerstörerische Logik des Kapitalismus irgendwie zu einem Ende zu bringen, so wenig wird es dabei je ein Utopia der vollendeten Einheit und Versöhnung aller Menschen geben können. Denn „Entfremdung“ ist meiner Meinung nach nämlich gar nichts an sich Schlechtes.
Ein gewisses Maß an Distanz, Dissonanz und Nichtidentifikation ist vielmehr geradezu Vorbedingung für kritisches Denken, für Pluralismus, und für die Möglichkeit, dass es immer wieder einen neuen Anfang geben kann. Mündige Menschen werden immer unterschiedlicher Meinung sein, werden in Konkurrenz zueinander treten, und werden spezielle Institutionen benötigen, in denen dies ausgetragen werden kann. Unsere Aufgabe kann nicht darin bestehen, der vermeintlichen „perte de l’unité du monde“ nachzutrauern und romantische Wunschträume zu hegen, sondern darin, jene neue Welt zu schaffen, die es den mündigen Menschen, die wir sind oder zumindest sein wollen, erstmals ermöglicht, auch wie mündige Menschen zu handeln.
(fisch)
